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唐传奇中受佛道观影响的人格理想-【xinwen】

发布时间:2021-10-12 10:19:46 阅读: 来源:垃圾焚烧炉厂家

宗教以其扶世助化、劝善化俗的伦理训诫沟通了神圣和世俗,道德实践被赋予宗教意义,由对至上神的敬畏而融入社会心理,成为宗教的制约和祈望。

中国传统社会的道德规范和人伦纲常以伦理为主导,道教和佛教摒弃了道家和原始佛教的超然于世俗、义利俱轻的超道德,吸收融纳儒家伦理观念并将之神圣化,伦理劝诫较之儒家道德教化更为严峻。

唐传奇中多有宣扬佛、道伦理的故事,奖善罚恶,彰理想人格。牛肃《纪闻·李思元》中地藏菩萨谓李思元:“汝见此间(指冥界,并地狱与福地)事,到人间一一话之。当令世人闻之,改心修善。”地藏菩萨此语意在劝善证教,更表达了对人世的伦理关注。

一、佛、道的忠孝观及受其影响的唐传奇

孝是中国宗法伦理思想中的一个核心内容,这一概念表征了中国宗法伦理关系及其次序,并成为维系宗法、家族关系的强大的精神纽带。据传,虞舜事亲尽孝,其父欣悦,天下大化。《尚书·尧典》谓虞舜“瞽子,父顽、母、象傲,克谐以孝”。在商代卜辞和金文中,就已出现“孝”字。在商代,孝行已经得到统治者的重视,“商书曰:‘刑三百,罪莫重于不孝’。”周代以孝为美德,以“克寿”为美德,“恪慎克孝,肃恭神人,予嘉乃德,曰笃不忘”,视不孝为“元恶”,“元恶大憝,矧惟不孝不友。”孝在儒家的伦理体系中占据着根本的位置。《论语·学而》:“孝悌也者,其为仁之本与。”《论语·泰伯》:“君子笃于亲,则民兴于仁。”《论语·学而》:“弟子入则孝,出则悌,……行有余力,则以学文。”以孝悌为“学文”的基础。随着封建宗法制度的确立,孝道更被视为社会根本。《吕氏春秋·孝行览》:“夫孝,三皇五帝之本务而万事之纲纪也。”约成书于战国末至汉初的儒典《孝经》:“夫孝,德之本也,教之所由生也”,“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”。

中国孝亲观包括对现世父母的“事孝”、祭享先祖的“享孝”、追祭亡父母的“追孝”等内容。《说文解字》释孝为“善事父母者。从老省,从子,子承老也”。《诗经·小雅·六月》:“候谁在矣?张仲孝友。”毛《传》:“善父母为孝,善兄弟为友。”《论语·学而》:“其为人也孝弟。”朱《注》:“善事父母为孝,善事兄弟为弟。”根据以上诸家的解释,“孝”的本义为“善事父母”,就是子女敬爱奉养父母的道德。《尚书·周书·康诰》:“矧惟不孝不友,子弗祗服厥父事,大伤孝心。”《尚书·周书·酒诰》中的“孝”,是奉养父母的行为之孝。告诫殷民道:

小子惟一妹土,嗣尔股肱,纯其艺黍稷,奔走事厥孝厥长。肇牵车牛,远服贾,用孝养厥父母;厥父母庆,自洗腆,致用酒。

在这里,周公要求殷民安心住在卫国,用自食其力,专心农事,奉事父母。农事完毕后,勉力牵牛赶车,外出贸易,孝顺赡养父母。父母高兴,办好膳食,可以饮酒。

人之为人,养亲之外,更当敬亲。子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”《礼记·坊记》引言:“小人皆能养其亲,君子不敬,何以辨?”皆强调了对父母的敬爱之情。故《礼记·祭义》:“孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容”,是言与父母相处当和颜悦色。《孝经·纪孝行章》记孔子言:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者务矣,然后能事亲”,父母生前能尽到养和敬,死后能致以哀思和怀念,方合乎孝道。

中国传统的孝道观强调父母的权威,不仅是发自内心的敬,亦有外化于行为的顺。《·万章上》:“孝子之至,莫大乎尊亲。”《孟子·离娄上》:“不顺乎亲,不可以为子。”《礼记·祭义》:“曾子曰:孝有三,大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”《诗经·郑风·将仲子》写在找到爱恋对象时,须以父母之命在旦夕为准,“岂敢爱之,我父母”,“父母之言,亦可畏也”。

“顺”,并不是对父母惟命是从,《论语·为政》:

孟懿子问孝,子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰,无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”

事亲以礼,包括了合于礼和不违礼两方面的内容。即顺亲与合礼(或言顺于道、顺于德教)发生矛盾时,当诤谏以避免、挽回父母的过错,《孝经·谏诤章》记孔子回答曾子的话:

曾子曰:“……敢问从父之令,可谓孝乎?”子曰:“是何言与!是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义,则争之;从父之令,又焉得为孝乎!”

若谏诤之言父母不纳,则当反复进言。《礼记·曲礼下》:“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”《礼记·内则》:“父母有过,下气怡色,柔声以谏。谏若不入,起敬起孝,悦则复谏。不悦,与其得罪于乡党、州闾,宁熟谏。父母怒不悦,而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝”,孔颖达疏云:“宁熟谏者,犯颜而谏。使父母不悦,其罪轻;畏惧不谏,使父母得罪于乡党、州闾,其罪重。二者之间,宁可熟谏,不可使父母得罪”,又疏“熟谏”云:“熟谏,谓纯熟殷勤而谏,若物之成熟然。”

而谏诤父母的过错又要合于敬,即当“几谏”或云“微谏”,《论语·里仁》:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨”,朱《注》:“几,微也”。《坊记》亦记孔子言:“从命不忿,微谏不倦,劳而不怨,可谓孝矣。”可见,“几谏”、“微谏”,也就是委婉地劝止。《礼记·内则》云:“父母有过,下气怡色,柔声以谏。”“下气怡色,柔声以谏”,即“几谏”所应有的婉转态度的具体化。

夏、商两代的孝亲主要表现为祖先崇拜。禹自己疏食恶衣,却隆重丰盛地举行祭祀以崇敬祖先:“禹,吾(孔子)无间然矣,菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕。”据殷墟甲骨卜辞所载,殷王祭祖虔诚、隆重、频繁。商书中的《太甲》将追思先人的“追孝”视其为统治者的四种个人德行之一:“奉先思孝,接下思恭,视远惟明,听德惟聪。”(意即要求统治者事奉祖先要孝,接待下臣要恭,要有长远眼光,要善于倾听意见。)周代延续并发展了前代的追孝观念。“在西周金文中,与孝字连用出现频率最高的是‘追’字和‘享’字。如《遗殷》云:‘用追孝于其父母,用锡永寿。’《王孙逸者钟》云:‘用享以孝于我皇祖文考,用祈眉寿。’《殳季良父壶》云:‘用享孝于兄弟、婚媾、诸老,用祈眉寿。’《克鼎》云:‘显孝于神。’”《尚书》中也有“追孝”的记载,《文侯之命》:“父义和,汝克昭乃显祖,汝肇刑文武,用会绍乃辟,追孝于前文人。”《诗经》中亦可见到“追孝”的内容,《诗经·小雅·蓼莪》:

蓼蓼者莪,匪莪伊蒿。哀哀父母,生我劬劳。

蓼蓼者莪,匪莪伊蔚。哀哀父母,生我劳瘁。

之罄矣,维之耻。鲜民之生,不如死之久矣。

无父何怙?无母何恃?出则衔恤,入则靡至。

父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。

顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。

南山烈烈,飘风发发。民莫不谷,我独何害?

南山律律,飘风弗弗。民莫不谷,我独不卒!

《毛诗·序》言此诗为刺周幽王使“民人劳苦,孝子不得终养”。孔颖达疏:“民人劳苦,致令孝子不得于父母终亡之时而侍养之”。诗歌怀念已故父母的养育之恩,深憾现在已无从报答。

就国家祭祀来说,的祭祀对象由形式上的祭天,转变为具有人文意义的祭祖。而由于周公选择有功德的祖先来祭祀,所以祭祀的意义已不在祈福,而在追怀功德,“报本返始”,藉祖先功德和祭祀之礼以教化子孙,在提升古圣先王的地位,配天祭祖的宗教活动中凸现出“报本返始”的伦理孝道观念。《诗经》中便有这种追孝活动的描述:《周颂·》:“假哉皇考,绥予孝子。宣哲维人,文武维后。燕及皇天,克昌厥后。”《大雅·下武》:“成王之孚,下土之式,永言孝思,孝思维则。媚兹一人,应侯顺德,永言孝思,昭哉嗣报。昭兹来许,绳其祖武,于万斯年,受天之佑。”《大雅·既醉》:“威仪孔时,君子有孝子,孝子不匮,永锡尔类。”

在周书《蔡仲之命》中,周公囚蔡叔,成王封蔡叔之子蔡仲,告诉他力补前人过失,思忠思孝:“尔尚盖前人之衍,惟忠惟孝。尔乃迈迹自身,克勤无怠,以重宪乃后。”成王在这里把忠与孝联系起来,希望蔡仲以惟忠惟孝、克勤无怠的道德行为垂范后代。血缘关系上的“孝”扩大、延伸至国家、社会,则可影响于“忠”,二者相互联系,相互配合,表现为“出则事公卿,入则事父兄”,“君子之事亲孝,故忠或移于君”,事父能孝者,必事君能忠,即“孝慈,则忠”。

佛、道将以忠孝为核心的儒家伦理道德纳入修佛求道的活动中,并以佛经、道言和戒律、功过格等形式将其确立下来。

早期佛教经典中即可见关于孝的论述。《佛般泥洹经》,视不孝双亲为八恶之一。《佛说长阿含经·游行经》载,佛向诸比丘讲七不退法,第五为“念护心意,孝敬为首,则长幼和顺,法不可坏”。《善生经》阐述了“敬顺父母”的五事,主张孝道。东汉·安世高译《佛说父母恩难报经》:

尔时世尊,告诸比丘:父母于子,有大增益;乳哺长养,随时将育;四大得成,右肩负父,左肩负母,经历千年,正使便利背上,然无有怨心于父母,此子犹不足报父母恩。

安世高译《佛说分别善恶所起经》:

佛言:人于世间,孝顺父母,敬事长老,恭执谦卑,先跪后起,后言先止,常教恶人为善,从是得五善。……今见有善心孝顺,为众人所媚爱者,皆是故世宿命孝顺,敬事长老所致。如是分明,可作孝顺,事于长老。

今见有不媚急性,为众人所憎者,皆从故世宿命,不孝父母,不敬长老所致也。如是分明,慎莫慢,可孝顺事长老。

魏晋时期,一部分佛教徒强调三教合一,在融合佛、道的同时积极调解佛、儒之间的矛盾,认为“道法之于名教,如来之于尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期相同”,《提谓波利经》《父母恩重经》为代表的疑伪经,把佛教的五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)比附于儒家的五常(仁、义、礼、智、信),认为佛教教义不违背忠君、孝亲的儒家道德规范。慧远说:“悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君”,佛教“拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广升天人之路,是故内乖天属之重,而不违其孝,外阙奉主之恭,而不失其敬”。舍身佛道,在形式上虽然有乖于世俗的礼仪,特别是孝亲之道,但实质上,出家求志,变俗求道,高尚其迹,悟佛全德,则能“道洽六亲,泽流天下,虽不处于王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣”,佛法能在更高层次上尽守忠孝,与儒家伦理殊途同归。

刘勰根据儒家伦理中“尊亲”高于“养亲”的思想,论述佛法能在精神上给父母、亲人带来最大的安乐,这样的孝心高于瞬息尽养的外在行为:

夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆。……瞬息尽养,无济幽灵;学道拔亲,则冥苦永灭。

刘勰以中国的灵魂不灭观念,结合佛教轮回说,强调佛教不是局限于现世的孝养父母,佛家之孝能泽被天下,也泽被三世,能解救天下父母、济拔先祖亡灵。

中国佛教崇尚大乘菩萨行,菩萨行建立在普度一切众生、共构佛国净土的宏愿意上,其关注点对由个人向善心的伦理转向了整个社会及对国家的忠义之心。

密宗的兴起,与其提倡“为国传经行道”直接有关,其施行的护国护军和保宁佑民的神功,实际上起着动员民众,安定人心,鼓舞士气的作用。

《惠师》记惠师预知未来事:

齐末惠师者,不知从何许而来。骑一竹枝为马,振策驰驿,盘回转。或时厉声云:“某处追兵甚急,何不差遣?”遂放杖驰走,不遑宁息。或晨往南殿,暮至北城。如其所言,果有烽檄之急。每遥见黑云、飞鸟、群豕,但是黑之物,必低身恭敬。忽自称云伏喽罗语。国人见之,莫不怪笑。京内咸识,不知名字者,呼为“伏喻调马”。

齐未动之前,惠走杖马,来到殿西骑省,密告诸贵唐邕等:“急救东方吴儿大欲入。”晓夕孜孜,守阙不去。数日,吴明自广陵北侵淮楚。国家遣兵将救。始集兵马,惠已去城四十里,于白壁南待军,指麾号令。大将至,谓齐安王高敬德曰:“努力,好慎浆水。”后吴人纵水淹渍,齐军多有伤没。

在京百官朝集,惠亦骑杖执策,立于武成之后。敕付天平寺,常令三人守之,勿听浪语。狂言如旧,不可止约。后于天平寺宿,与一大德僧共密语。天地开辟,上古无为,下至君臣父子、道德仁义、老经佛法,优劣多少,凡所顾涉幽隐之事,无所不论。迨至天晓将去,谓曰:“慎莫漏我此语。若泄,打杀汝。”去后,此僧语一二老宿名德者云:“伏喻乃是大圣人,非寻常,不可轻忽。闻其所说,诸佛得道者,咸经亲事,序述犹如指掌。见语勿道,恐诸不知,怀骄慢心,将来获罪,所以相告。”午后惠密将拳石手巾裹来,语此僧云:“戒你莫说,乃不能忍。”以巾打之,一下死。寺家执以奉闻,恕而不问。

齐将破之时,北宫东北角割十步为弘善寺,惠曾到寺宿。其夜骞墙往太后宫院,盗入宫人房里,被捉。曰:“不久人人皆入,何为独自约我?”又以状奏,诏复舍之。时宫校贵人、内外戚、妃媵出家者,朔望参谒,车马衣服,侍从绮丽。惠寻逐车后,眼语挑弄,云:“罢道之日,与我作妇。”官者驱逐,且语且前。贵人等以狂悖,为后主所容,但笑而不责。每逢见僧众,则恶骂嗔打,手执砖瓦,不避头面。云:“无用之时除剪。”僧徒值者亦必避之。

于后失经五六日,忽复自来,则厕上而眠,或把杖坐睡。云:“官府甚多,军马遍满,昼夜供承,不可周悉,图籍不得不造。”及周兵入晋阳,到太后寺浮图前,合掌落泪云:“法轮倾。”即伏地不起。武帝平东夏,不收图籍,府库典诰,州县户口,洛京故实,并为军人毁弃。至今大比民贯,创始营造。所说造籍,悉符验焉。而竟不知所在。

惠师言必征验,乃密告唐邕等吴将入侵,并亲赴前线指挥。“齐未动之前,惠照走杖马,来到殿西骑省,密告诸贵唐邕等:‘急救东方,吴儿大欲入。’晓夕孜孜,守阙不去。数日,吴明自广陵北侵淮楚。国家遣兵将救。始集兵马,惠已去城四十里,于白壁南待军,指麾号令。大将至,谓齐安王高敬德曰:‘努力,好慎浆水。’后吴人纵水淹渍,齐军多有伤没。”齐败于周,惠为国落泪,“及周兵入晋阳,到太后寺浮图前,合掌落泪云:‘法轮倾。’即伏地不起。”惠虽有放诞超然之态,然心怀家国,以佛徒之神通效忠于国。

《楚宝传》记尼真如献宝事:

开元中,有李氏者,嫁于贺若氏。贺若氏卒,乃舍俗为尼,号曰真如。家于巩县孝义桥。其行高洁,远近宗推之。天宝元年七月七日,真如于精舍户外盥濯之间,忽有五色云气,自东而来。云中引手,不见其形,徐以囊授真如曰:“宝之,慎勿言也。”真如谨守,不敢失坠。

天宝末,禄山作乱,中原鼎沸,衣冠南走,真如展转流寓于楚州安宜县。肃宗元年,建子月十八日夜,真如所居,忽见二人,衣皂衣,引真如东南而行。可五六十步,值一城,楼观严饰,兵卫整肃。皂衣者指之曰:“化城也。”城有大殿,一人衣紫衣,戴宝冠,号为天帝。复有二十余人,衣冠亦如之,呼为诸天。诸天坐,命真如进。既而诸天相谓曰:“下界丧乱时久,杀戮过多,腥秽之气,达于诸天,不知何以救之?”一天曰:“莫若以神宝压之。”又一天曰:“当用第三宝。”又一天曰:“今厉气方盛,秽毒凝固,第三宝不足以胜之。须以第二宝,则兵可息,乱世可清也。”天帝曰:“然”。因出宝授真如曰:“汝往,令刺史崔进达于天子。”复谓真如曰:“前所授汝小囊,有宝五段,人臣可得见之。今者八宝,惟王者所宜见之,汝慎勿易也。”乃具以宝名及所用之法授真如。已而复令皂衣者送之。

翼日,真如诣县,摄令王滔之以状闻州。州得滔之状,会刺史将行,惟县状示从事卢恒曰:“安宜县有妖尼之事,怪之甚也,亟往讯之。”恒至县,召真如,欲以王法加之。真如曰:“上帝有命,谁敢废坠?且宝非人力所致,又何疑焉?”乃以囊中五宝示恒。其一曰“玄黄天符”,形如笏,长可八寸余,阔三寸,上圆下方,近圆有孔,黄玉也,色比蒸栗,潭若凝脂,辟人间兵疫邪疠。其二曰“玉鸡”,毛文悉备,白玉也,王者以孝理天下则见。其三曰“壁”,白玉也,径五六寸,其文粟粒自生,无异雕镌之状,王者得之,则五谷丰稔。其四曰“王母玉环”,二枚,亦白玉也,径六寸,好倍于肉,王者得之,能令外国归复,其玉色光彩溢发,特异于常。卢恒曰:“玉信玉矣,安知宝乎?”真如乃悉出宝盘,向空照之,其光皆射日,仰望不知光之所极也。恒与县吏同视,咸异之。

翼日至,恒白于曰:“宝盖天授,非人事也。”覆验无异,叹骇久之。即具事白报节度使崔圆。圆异之,征真如诣府,欲历观之。真如曰:“不可。”圆固强之,真如不得已,又出八宝。一曰“如意宝珠”,其形正圆,大如鸡卵,光色莹澈,置之堂中,明如满月。其二曰“红”大如巨栗,赤烂若朱樱,视之可应手而碎,触之则坚重不可破也。其三曰“琅珠”,其形如环,四分缺一,径可五六寸。其四曰“玉印”,大如半手,其文如鹿陷之印,中著物则形见。其五曰“皇后采桑钩”,二枚,长五六寸,其细如箸,屈其末,似金又似银,又类熟铜。其六曰“雷公石”,二枚,斧形,长可四寸,阔寸许,无孔,腻如青玉。八宝置之日中,则白气连天;措诸阴室,则烛耀如月。其所压胜之法,真如皆秘,不可得而知也。圆为录表奏之,真如曰:“天命崔,事为若何?”圆惧而止。乃遣卢恒随真如上献。

时史朝义方围宋州,又南陷申州,淮河道绝,遂取江路而上。抵商山入关,以建巳月十三日达京。时肃宗寝疾主甚,视宝,促召代宗谓曰:“汝自楚王为皇太子,今上天赐宝,获于楚州,天许汝也,宜保爱之。”代宗再拜受赐。得宝之故,即日改为宝应元年。上既登位,乃升楚州为上州,县为望县,改县名安宜为宝应焉。刺史及进宝官,皆有超擢。号真如为宝和大师,宠锡有加。自后兵革渐偃,年谷丰登,封域之内,几至小康,宝应之符验也。

真如所居之地得宝,河高厂,境物润茂。遗址为六合县尉崔所居。西堂之间,相传云西域胡人过其傍者,至今莫不望其处而瞻礼焉。

尼真如奉天帝命进宝于天子以平世乱,虽言为“下界丧乱时久,杀戮过多,腥秽之气,达于诸天”,佛教所彰慈悲心之外亦显示了佛徒对国家国事的关注。五宝、八宝,人臣、天子之别,可见忠君之基,即对中国传统宗法秩序的强调。而天帝授尼真如之第二宝“玉鸡”,“王者以孝理天下则见”,显为对孝道的张扬,见以孝为立国根本之意。

唐传奇中常可见以忠孝受报事,《李思元》,贵人因“在生数十年,既无善事,又不忠孝”,被业风吹入地狱受报。

佛教以孝为宇宙的根本,唐代宗密《佛说盂兰盆经疏》:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其唯孝道矣”,认为孝道超越时空又遍于时空,不受人神、阶级、派别限制的普遍真理和伦理规范,因此以奉行佛道为“大孝”。东晋失名译《佛说孝子经》:

佛问诸沙门:“亲之生子,怀之十月,身为重病,临生之日,母危父怖,其情难言,既生之后,推燥卧湿,精诚之至,血化为乳,摩拭澡浴,衣食教诏,礼赂师友,奉贡君长。子颜和悦,亲亦欣豫;子设惨戚,亲心焦枯;出门爱念,入则存之;心怀惕惕,惧其不善。亲恩若此,何以报之?”诸沙门对曰:“唯当尽礼,慈心供养,以赛亲恩。”

以事佛为大孝。

唐初僧人法琳认为“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖。法琳认为,虽然孔子以“名教为本”,释迦以“因果为宗”,立教本意不同,但佛教的社会目的与中国传统纲常并不相违,广仁弘济的大乘精神与齐家治国的社会理想并不矛盾,且是一种更高形式的忠君孝亲。充分肯定佛教也行孝道,而且其孝高出儒道两家,是“大孝”。他以“小孝用力,中孝用劳,大孝不匮”的观点,认为佛教“不匮之道”能行大孝,“故去君臣华服,虽形阙其亲而内怀其孝,礼乖事主而心戢其恩。泽被怨亲以成大顺,福沾幽显岂拘小违。”法琳还持“大孝不匮”的观点,认为佛教“大孝”、“巨孝”的光芒普照世间一切,让人们去迷开悟弃恶从善。“故教之以孝,所以敬天下之为人父也。教之以忠,敬天下之为人君也。化周万国,乃明辟之至仁,刑于四海,实圣王之巨孝。”

道宣律师在其编纂的《广弘明集》及所著的《四分律行事钞》等文中,主张把精持戒法坚持沙门不应拜俗和孝养世俗父母结合,显示出兼顾道俗的倾向。《广弘明集》卷二十五有关沙门不应拜俗的述评中,道宣认为出家就是大孝,不拜俗人就是奉持根本戒,不违大孝。他还引《梵网经》卷下中“出家人法:不向国王礼拜,不向父母礼拜,六亲不敬,鬼神不礼”的经文,以佐证他的观点。道宣认为,说出家人不礼拜父母,并非要出家人不孝养父母、不尽世俗义务。道宣在《四分律行事钞》“导俗化方篇”:

佛言:若人百年之中,右肩担父,左肩担母,于上下大小便利,极世珍奇衣服供养,犹不能报须臾之恩,从令德比丘尽心供养父母,不者得重罪。

道宣把“报恩”规定为孝养父母的实质性内容,认为一切世俗的供养都是为了报父母之恩,既顾及了儒家伦理所关注的世俗供养,又坚持了佛教中的报恩思想和不拜律仪,形成了儒佛兼容、道俗互摄的孝亲观。

唐代净土宗的实际创始人善导大师,在阐述《观无量寿经》等净土宗经的经义时,表达了其孝亲观。他在《观无量寿佛经疏》(即《观经四帖疏》)中,分析人身在世的因缘,追怀父母恩重,又描述父母养育之辛劳,斥责不孝罪孽深重。他在申说生身父母恩重如山时言:

若无父者,能生之因即阙,若无母者,所生之缘即乖,若二人俱无,即失托生之地,要须父母缘具,方有受身之处,既欲受身,以自业识为内因,以父母精血为外缘,因缘和合,故有此身,以斯义,故父母恩重。

善导以人身降世的现实经验和佛教因缘和合的义理,说明无父母即无我生,完全吻合中国社会对现实人伦关系的理解。与此同时,善导又以父母养育之辛劳情形,试图从感情上晓以孝亲大义:

母怀胎已经于十月,行住坐卧,常生苦恼,复忧产时死难,若生已经于三年,恒常眠屎卧尿,床被衣服皆不净。及其长大,爱妇亲儿,于父母处,反生僧疾,不行恩孝者即与畜生无异也。

父母养育的艰辛劳苦与子女的忤逆之行形成鲜明对照,切合中国社会生活的实际感受和人们对亲子关系的道德向往。

善导还以佛典中佛陀饥年行乞,让饭食于一比丘之父母的行谊,说明佛陀强调父母之恩重于佛恩的情怀:佛在世时,遇值时年饥俭,乞食难得。有一比丘,见佛陀脸色异常,饥虚无力,以三衣卖得一钵饭,佛陀心领情义,却不消此饭。于是,“比丘重白佛言:佛是三界福田,圣中之极,尚言不消者,除佛已外谁能消也?佛言:比丘,汝有父母已不?答言:有。汝将供养父母去。比丘言:佛尚云不消,我父母岂能消也。佛言:得消,何以故?父母能生汝身,于汝于大重恩,为此得消。”

华严五祖、菏泽禅传人宗密,撰《盂兰盆经疏》二卷,宣传释迦及其弟子目连出家都是为了救护父母而尽孝道:“悉达太子,不绍王位,舍亲去国,本为修行得道,报父母恩”,认为佛陀出家,本怀孝心,目连也是如此,“大目犍连因心之孝,欲度父出母,报乳哺之恩,故出家修行,神通第一。观见亡母,堕饿鬼中,自救不能,白佛求法,佛示盆供,救母倒悬。”

孝的内容不限于现世世俗的“事敬五事”的伦理义务,更是劝奉父母敬信三宝,皈依佛教。佛陀悟道后升仞利天为母说法的事迹被作为大孝的证明。中国最早的译经《四十二章经》也说“饭辟支佛百亿,不如以三宝之教,度其一世两亲”。劝亲信教颇类中国传统孝道观的事亲以争,即孝顺当合于道,合于礼,诤谏以避免、挽回父母的过错。

佛教以孝为戒的宗旨,宗密说:“经诠理智,律诠戒行。戒虽万行,以孝为宗”,戒行以孝为宗旨,即把戒律内涵的本质归结为孝。慧义寺神清大师《北山录》:“孝名为戒,夫何义耶?盖孝者以敬慈为本,敬则严亲,慈则爱人,严亲则不侮于万物,爱人则不伤于生类……其或不由于孝,而能持戒者无之矣。”

佛教认为修福不如行孝,吴·康僧在编译《六度集经》时,就有意突出“孝”的地位,强调“布施一切圣贤,又不如孝于其亲”,把“孝于其亲”置于“布施一切圣贤”之上,强调孝亲比布施更为重要。

在汉译佛经中,对奉行孝道的典范作了更多的注意。《孝子经》《盂兰盆经》中子孝亲、目连救母的故事广为流传。被称为佛书中的《孝经》的《孝子经》以子至孝的故事,申明了这样的观点:

使我疾成无上正真之道诀,皆是我父母育养慈恩;从死得生,感动天龙鬼神,父母恩重,孝子所致;今得为佛,并度国人,皆由孝顺之德。佛告阿难,汝为一切人民说之,人有父母,不可不孝。道不可不学,济神离苦,后得无为,皆由慈孝,学道所致。

道世在其编撰写的《法苑珠林》中,专设《忠孝篇》《不孝篇》《报恩篇》,述说佛教忠孝观,宣扬为人忠孝,将得善报。他引用《增一阿含经》《如来罗王经》《地狱经》《六度集经》《四十二章经》等经典中有关的经论,宣说父母恩重难报的佛教孝亲观。

佛教并以行孝为修福,刘宋·良耶舍译《观无量寿佛经》,将“孝养父母”作为往生西方弥陀净土的首要条件:

欲修净业者,得生西方极乐国土。欲生彼国者,当修三福:一者,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者,受持三归,具足众戒,不犯威仪。三者,发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业。

佛教所言之“孝”不限于世俗的亲缘关系,其涵盖范围扩展到佛法所及的整个有情世界,“一切男子是我父,一切女子是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母”,乃至以持戒为孝,《佛说骂意经》:

人持戒乃孝顺,报父母恩耳。何以故?不杀,万物得长生;不盗,皆富;不淫,不乱;不欺,皆信;不饮酒,皆净。

这一观念在唐传奇中多有表现,唐临《冥报记·洛阳人》,某兄妹母因生时避子私与女五斗米,报受驴身偿子债五年。郎馀令《冥报拾遗·王会师》王会师母转生为狗,以盗食遭儿媳杖击,其子知后作小舍奉养。《冥报拾遗·李信》,李信母因避其父将石余米乞女,故并其妹转生为马,以力偿债,李信兄弟“别为厂枥养饲,有同事母”。类似的还有《冥报拾遗·耿伏生》,其母亦私取绢两匹乞女,而转生为母猪还债。《冥报拾遗·万年谢氏》酤酒取价多,量酒少,死后转生为牛,其女于夏侯师处赎之,在家养饲,“承奉不阙”。释道世《法苑珠林·卷七一·李校尉外婆》,李校尉外婆因瞒着儿子借给女儿五升娘,转生为猪以偿子债,李校尉“从屠儿赎猪”,将其安置于寺中,“复留小毡令卧”。

佛教伦理本身以缘起、轮回、平等为理论基础,所以宣扬的孝以报恩为主旨,但受中国以社会宗法关系为基础的传统孝亲观影响,报恩养亲之外更强调敬顺事亲。《张法义》,以未能敬顺事亲当入地狱受报,“贞观十一年法义父使刈禾,法义反顾,张目私骂,不孝,合杖八十”。

《谢弘敞妻》:

更引入一大院,其门极小,亦大见有人受罪。许甚惊惧,乃求于主者曰:“生平修福,何罪而至斯耶?”答曰:“娘子曾以不净碗盛食与亲,须受此罪,方可得去。”遂以铜汁灌口,非常苦毒。比苏时,口内皆烂。

是以未能敬亲而入地狱受苦。

在宗教仪式方面,把鼓励孝道与佛教法事活动结合,如举行盂兰盆会,依照目连入地狱救母,向佛与众僧布施,邀请僧人举行水陆道场,超度双亲现世及七世父母。近于中国传统的“追孝”及“享孝”。在出家制度上规定出家须征得君亲同意,而且要有兄弟留在家里侍奉父母,独子不能出家;强调忠孝之道是修习佛法的必要前提。

道教把以忠孝为核心的道德规范说成是神灵下达的旨意,《太平经》假天师之口教人行上善,“日夕忧念在君王”,“孝为上第一”,“子不孝,弟子不顺,臣不忠,罪皆不与之赦”。胡慧超《兰公》记兰公受密旨于孝悌王事,极崇孝道,并以孝为成仙之要:

兖州曲阜县高平乡九原里,有至人兰公。家族百余口,精专孝行,感动乾坤。忽有斗中真人,下降兰公之舍,自称孝悌王。云:“居日中为仙王,月中为明王,斗中为孝悌王。夫孝至于天,日月为之明;孝至于地,万物为之生;孝至于民,王道为之成。且其三才肇分,始于三气。三气者,玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也。太清者,玄道流行,虚无自然,玉皇所治也。吾于上清已下,托化人间,示陈孝悌之教。后晋代尝有真仙许逊,传吾孝道之宗,是为众仙之长。”因付兰公至道秘旨。于是兰公获斯妙诀,颖悟真机,默辨往由,顾知前事。

道教将忠孝与作为根本信仰的“道”联为一体,提出“三纲六纪所以能长寿者,以其守道也”,“道用时,臣忠子孝”,“家家慈孝”。将忠孝奉为立身根本,“忠孝仁义,永为身宝”,作到忠信慈惠、孝敬和顺,“则与道同”。是以长生成仙以忠孝为先,《太上灵宝净明洞神上品经》引《灵宝经》:

“行符咒水,给药度危”,只能修得下品尸介的成果,“以孝弟而服气,事双亲,不尸介,即起真”,“倬倬孝弟,忠义不亏,虽无大药,亦可以悟法,名列巍巍……夫人非难,人自难之,为仙之非难,则不危其身,不忤其亲,所以善济于人”。

《太上灵福首入净四规明鉴经》:

学仙非难,忠孝为先。

《真诰》卷一六:

至忠孝之人,既终皆受书为地下主者。

饶宗颐《想尔注校笺》:

道言辅神,喜忠孝,好善事。

施肩吾《西山群仙会真记》:

善养寿者,以法修其内,以理验其外。修内则秘精养,安魂清神,形神俱妙,与天地齐年,炼神合道,超凡入圣也。验外则救贫济苦,慈物利人,孝于家,忠于国,顺于上,悯于下,害不就利,忙不求闲。……苟不达养寿之宜,安得内外齐成乎?

《抱朴子·微旨》从反面对此意作了申述,提出“反戾直正,虐害其下,欺罔其上,叛其所事,受恩不感,弄法受贿,纵曲枉直,废公为私,刑加无辜,破人之家”,以及“憎拒忠信,不顺上命,不敬所师,笑人作善”,皆是妨碍成仙的罪过。

《葛仙翁太极冲玄至道心传》:

仙学道之士,忠孝为本,利济为先。

道教劝人为孝行善,强调奉孝为善当由自本心,而非仅关注外在的形式。唐传奇《萧遇》记萧遇改葬母茔事:

信州刺史萧遇少孤,不知母墓数十年。将改葬,旧茔在都,既至,启,乃误开卢会昌墓。既而知其非,号恸而归。闻河阳方士道华者善召鬼,乃厚币以迎。既至,具以情诉。华曰:“试可耳。”乃置坛洁诚,立召卢会昌。至,一丈夫也,衣冠甚伟。呵之曰:“萧郎中太夫人茔,被尔墓侵杂,使其迷误,忽急寻求,不尔,当旦夕加罪也。”会昌再拜曰:“某贱役者,所管地累土三尺,方十里,力可及,周外则不知矣。但管内无萧郎中太夫人墓,当为索之。”以旦日为期。及朝,华与遇俱往。行里余,遥见会昌奔来曰:“吾缘寻索,颇扰鬼神,今使按责甚急,二人可疾去。”言讫而灭。二人去之数百步,顾视,见青黑气覆地,竟日乃散。既而会昌来曰:“吾为君寻求,大受阴司谴罚,今计穷矣,请辞去。”华归河阳,遇号哭。

自是端居一室。夜忽如梦中,闻户外有声,呼遇小名,曰:“吾是尔母。”遇惊走,出户拜迎,见其母。母从暗中出,遇与相见如平生。谓遇曰:“汝至孝动天,诚达星神,祗灵降鉴,今我与汝相见,悲怆盈怀。”遇号恸久之。又叹曰:“吾家孝子,有闻于天。虽在泉壤,甚为众流所仰。然孝子之感天达神,非惟毁形灭性,所尚由衷耳。”因与遇论幽冥报应之旨,性命变通之道。乃曰:“祸福由人,但可累德。上天下临,实如影响。其有树善不感者,皆是心不同耳。”言叙久之,遇悲慰感激,曰:“不意更闻过奖之言,庶万分不恨矣。乃述迷悟茔域之恨。”乃曰:“吾来亦为此。年岁浸远,汝小,何由而知。吾墓上已有李五娘墓,亦已平坦,何可辨也。汝明日,但见乌鹊群集,其下是也。”又曰:“若护我西行,当以二魂舆入关。”问其故,答曰:“为叔母在此,亦须归乡。”遇曰:“叔母为谁耶?”母曰:“叔母则是汝外婆,吾自呼作叔母。怜吾孤独,尝从咸阳来此伴吾。后因神祗隔绝,不得去。故要二魂舆耳。”言讫而去,倏忽不见。遇哀号待晓,即于乌鹊所集平地掘之,信是李五娘墓,更于下得母墓,方得合葬。

萧遇以孝行感动天神,得以与母魂相见,其母谓之曰,“然孝子之感天达神,非惟毁形灭性,所尚由衷耳”,及“祸福由人,但可累德。上天下临,实如影响。其有树善不感者,皆是心不同耳”,皆强调了心重于行。

唐传奇中描述的许多得道者皆奉行忠孝。胡慧超《许真君》:

……真君弱冠,师大洞君吴猛,传三清法要。乡举孝廉,拜蜀旌阳令。寻以晋室棼乱,弃官东归,因与吴君同游江左。

会王敦作乱。真君乃假为符竹,求谒于敦。盖将欲止敦之暴,以存晋室也。一日,真君与郭璞同候于敦。敦蓄怒以见之,谓真君曰:“孤昨得一梦,拟请先生圆之,可乎?”真君曰:“请大将军具述。”敦曰:“孤梦一木,上破其天。孤禅帝位,果十全乎?”许君曰:“此梦固非得吉。”敦曰:“请问其说。”真君曰:“木上破天,是‘未’字也。明公未可妄动,晋祚固未衰耳。”

道流许真君“乡举孝廉”;为王敦圆梦,逆敦意“欲止敦之暴,以存晋室”,忠孝之心并显于文中。《吴真君》,道流吴猛,“七岁,事父母以孝闻。夏寝卧不驱蚊蚋,盖恐其去而噬其亲也。”《兰公》,修仙者兰公,“精专孝行,感动乾坤”。

唐传奇中描述的许多仙人亦奉行忠孝。王建《崔少玄传》记谪仙崔少玄延父寿以尽孝报亲恩:

后二年,谓陲曰:“少玄之父,寿算止于二月十七日,某虽神仙中人,生于人世,为有扶养之恩,若不救之,枉其报矣。”乃请其父曰:“大人之命,将极于二月十七日。少玄受劬劳之恩,不可不护。”遂发绛箱,取扶桑大帝帝书《黄庭内景》之书,致于其父曰:“大人之寿,常数极矣。若非此书,不可救免。今将授父,可读万遍,以延一纪。”乃令恭沐浴南向而跪,少玄当几,授以功章,写于青纸,封以素函,奏之上帝。又召南斗注生真君,附奏上帝。须臾,有三朱衣人自空而来,跪少玄前,进脯羞酒三爵,手持功章而去。

长孙巨泽《卢陲妻传》亦载此事:

[少元]常异日戚戚不乐,谓陲曰:“事迫矣。不告吾父母,是吾不女也。”遂启绛箱,取《黄庭内经》,献于恭曰:“尊之孺人算,极于三月十七日,非《内景经》不能保护。然尊之孺人,念之万过,只可延一纪。”恭惊曰:“汝焉知吾之运日邪?”“吾尝遇异术人告余前期,吾不能出口,而心患之。”“汝将若之何?”女乃设三机,敷重席,白笔具万过功章,以召南斗主算天官。令恭洁衣再请命。仿佛有三朱衣就坐。进羞酒,竟持功章而去。由是父母皆异之。仍曰:“今泄露天事,不可复久。”月余告终。及葬,举棺如空,留衣蜕而去。

是虽仙人,既托胎于母,受养于亲,“为有扶养之恩,若不救之,枉其报矣”,乃当遵孝道以报亲恩。

二、佛、道仁爱观及受其影响的唐传奇

作为中国传统文化主流的儒家思想在道德伦理方面突出了“仁”绝对的地位。关于“仁”,有广狭两义。从广义上讲,乃是本心之全德,诸德之总名,道德之本体。孔子说“仁者,人也”,是说“仁”是关于人之所以为人的学问。《孟子·公孙丑上》:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。……恻隐之心,仁之端也”,“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也”,是以“不忍人之心”或“恻隐之心”的爱人之心为“仁”之根本。我们通常所说的“仁”,多是狭义的“仁”,即爱人。《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰‘爱人’”。《孟子·万章下》:“恻隐之心,仁也”。爱人之心建立在人的自然感情和人性的自然禀赋的基础上,亦是诸德之基。

以孔子思想为主要内容的儒家伦理,是西周时的宗教传统和春秋时壮大的民本思想之继承和创新。从继承而言,孔子接受了西周传统中的德治思想和春秋时民本主义思潮中的人文理性因素。从创新而言,他把新的道德原则和理想人格建立在人的自然感情和人性的自然禀赋的基础上;偶尔以模糊不清的方式借用“天”的权威,却否定了上帝或神的意志和目的,不以它们作为价值系统的根据。是以儒家的道德原则属于世俗道德而不是宗教道德。孔子提出儒家道德体系的最高范畴是“仁”,它是儒家对善的定义。仁之适用于各人之名分者谓之义,“义者宜也”。《中庸》:“仁者人也,亲亲为大。”郑注:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”这是联系“仁”之字义所作的解释。凡言“读如”而仍用本字者,盖一字有数音数义,故云“读如”以别之。这里的“偶”,义同藕耕之藕。所以郑注的解释,“仁者人也”这句话就是二人相加、人与人之间相互交流,以心意相慰问体贴的意思。又疏云:“仁谓仁爱相亲,偶也,言行仁之法,在于亲偶。欲亲偶疏人,先亲己亲,然后比亲及疏,故云亲亲为大。”仁或人不能独自成立,仁也是一种关系,是两者甚至是多者之间的互动关系。人要能够具有同类意识,相亲相偶,才能成为人或符合仁。这是强调人的社会意义。然而仁的实行,即“行仁之法”的特点是扩展性的,以自身为中心,将仁爱意识向外层层推开,首先亲偶身边关系最近的亲人,按关系亲疏扩展,由亲自己亲人的同情,推广到亲爱无亲之人或所有的人。

从《中庸》对仁的解释,可知儒家学说的核心是强调人与人之间的关系,“仁”作为最高的道德准则,是必须在有他人参与的情况下才能表现出来的。它具有无限的价值,以本我之向善的无意识为内驱力,不断扩大对自我局限性的克服,无限地接近世界的完满和真理。仁这个基本范畴的意义表明,儒学的本质是建立在人与人关系上的世俗道德,而不是建立在人与神关系上的宗教道德。

“仁”的内涵是“爱人”、“泛爱众”。这种爱不是一般的博爱,是一种有等差亲疏之分别、向外推展的爱。它不依靠神的启示和训诫,扎根于人的自然感情,出自人的深潜本能。在儒家观念中,仁是一个需要不断追求的至上的善,又是一个非常崇高的精神境界。一般人所能做到的,仅是“亲仁”或“依于仁”。从本质上说,仁代表士民阶层所追求的最高的道德理想。作为一种理想,按孔子所说,甚至连他自己也未能实现。《论语·述而》:“若圣与仁,则吾岂敢?”同篇又载孔子所说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”通过自我期待、自我投射的意向作用,理想和现实则可以相遇。“仁”是一种道德的理想境界,一般人只要坚持自我修养,都能在短时间内达到。而另一方面,孔子又强调纵使很有修养的人,也难以长时间保持它。《论语·雍也》:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”何晏集解:“余人暂有至仁时,唯回移时而不变。”朱熹集注:“三月,言其久。……心不违仁者,无私欲而有其德也。日月至焉者,或日一至焉,或月一至焉,能造其域而不能久也。”这里含有连颜回也不能保持长久的意思,所以朱熹又引程子曰:“此颜子于圣人,未达一间者也,若圣人则浑然无间断也。”

佛教的仁义观首先强调仁义是人与畜生的区别所在。“如是彼愚痴人从畜生出还生为人亦复甚难。所以者何?彼畜生中不行仁义,不行礼法,不行妙善,彼畜生者更相食啖。”佛教以行仁义礼法等道德行为作为人与畜生的区别,与儒家认为人贵有知有义,强调知仁行义的主张相应。强调行仁由己,“罪自由汝”,强调主体自身的善恶行为对善恶果报的责任。《佛说阎罗王五天使者经》载阎王审讯:“汝自以愚痴作恶,非是父母师长君夫沙门道人过也。罪自由汝。”这种主张也与儒家“行仁由己”的主张相应。佛教的仁义观视“仁义”为世间“正道”、“正见”。中国儒家以“仁道”为维系社会人际关系的基本法则,早期佛教对仁义之道也倍加重视。在佛教“八正道”中,每一正道都有道俗之分,即出世间有正道(正见),世间也有正道(正见)。“正见有二,有道有俗。知有仁义,知有父母,……知有善恶罪祸,……是为世间正见”,了解、遵行仁义等伦理之道,是世间的“正见”、“正道”。佛陀因此告诫诸比丘:“人生在世间时不孝父母,不敬沙门道人,不行仁义无可用心,不学经戒不畏后世人,其人身死,魂神当坠地狱。”

佛教在中国化的进程中常以“佛道”比附儒家的“仁道”,“诸佛以仁为三界上宝,吾宁殒躯命,不去仁道也”,以仁为佛教最高、最重要的原则,并为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领:“则天行仁,无残民命;无苟贪,困黎庶;尊老若亲,爱民若子;慎修佛戒,守道以死”,“绝杀尚仁,天即佑之,国丰民熙,遐迩称仁民归若流”,把佛教的戒杀与儒家的仁比附贯通,进而把佛教伦理与儒家伦理融合,作为理想的社会政治伦理。早期佛教也有“今我为佛,身口意净,一切不杀,用天下人皆好杀故,教以仁义”的提法。

佛、道仁爱观受到儒家核心思想“仁”的极大影响,但又保留了各自的宗教的特色。儒家所倡导的“仁”,广义上包括了所期望的人格理想和政治理想,是一种涵纳“全德”的理想的道德境界。更接近佛、道仁爱观的是其狭义上的“爱人之心”,但儒家的“爱人”乃源自于民本的思想,关注的实际只是一种人际的关系和准则。

《论语·八佾》:“子贡欲去告朔之饩羊。”子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”在孔子看来,祭祀之礼远重于畜生的生命,子贡不忍杀羊,不是仁的感情,即爱的不是人。在孔子的观念中,对禽兽的“恻隐之心”,并非仁的表现,这与佛教的仁爱观有着极大的不同。佛教关爱众生,虽祭祀宰杀畜生亦不可,否则献祭及受祭者当并获其罪。这在唐传奇中多有表现:

《戴胄》,记戴胄托梦于沈裕事:

户部尚书武昌公戴胄,素与舒州别驾沈裕善。胄以贞观七年薨,至八年八月,裕在州,梦其身行于京师义宁里西南街,忽见胄著故弊衣,颜容甚悴,见裕悲喜。裕问曰:“公平生修福,今者何为?”答曰:“吾生时误奏煞一人,吾死后他人煞一羊祭我。由此二事,辩答辛苦,不可具言,然亦势了矣。”

戴胄因他人杀羊祭祀,虽平生修福而不得善报。

《北齐仕人梁》,已死之梁姓仕人告其妻儿:“自今无设祭,既不得食,而益吾罪”,是言死者非但不能享用人间祭祀,更会因祭祀杀生而在地狱受报。

孔子以人为重,不把人与畜生置于同等的地位,“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”仅是视马为财产。

而佛教六道轮回的观念使其视众生皆为平等,不论何种原因,杀生即为罪业。《孔恪》,记孔恪冥界受判事:

武德妆,遂州总管府记室参军孔恪暴病死,一日而苏,自说:被收至官所,问恪:“何故杀牛两头?”恪云:“不煞。”官曰:“汝弟证汝煞,何故不承?”因呼弟,弟死已数年矣。既至,枷械甚严,官问:“汝所言兄煞牛虚实?”弟曰:“兄前奉使,招慰獠贼,使某煞牛会之。实奉兄命,非自煞也。”恪因曰:“恪使弟煞牛会獠是实,然国事也,恪何有罪?”官曰:“汝煞牛会獠,欲以招慰为功,用求官赏,以为己利,何云国事耶?”……官又问恪:“何因复煞他两鸭?”恪曰:“前任县令,煞鸭供官客耳,岂恪罪耶?”官曰:“官客自有食料,无鸭,汝煞供之,以求美誉,非罪如何?”又问:“何故复煞鸡卵六枚?”恪曰:“平生不食鸡卵,唯亿年九岁时寒食日,母与六卵,自煮食之。”官曰:“然,欲推罪母耶?”恪曰:“不敢,但说其因耳,此自恪煞之也。”官曰:“汝煞他命,当自受之。”

虽实为国事及待客,亦被佛教视为罪业,当入地狱受报。

孔子虽言“子钓而不纲,弋不射宿”,不以纲(拦河的大绳上系许多钓钩的渔具)捕鱼,不射归巢歇宿的鸟,绝不同于宗教上的泛爱众生、慈心不杀之仁,仍是基于人类利益考虑的可持续发展的思想。而佛教则戒杀一切生命,乃至以食肉为罪过:

唐传奇中常见以福报宣扬重视生命的仁爱的故事。唐临《冥报记·陈严恭》,陈严恭遇人卖鼋,以钱五万赎鼋,放之归江,乃获善报,而捕鼋者得恶报,“船没而死”。万庄《放鱼记》中,刘成放生群鱼“得缗十五千”以偿鱼债。

行仁更可在死后进入乐堂。唐临《冥报记·孙宝》,言“人死各从本业受报”,生时罪福定有报,兼作罪福得相折除,福多罪少可入“乐堂”,乐堂“如好宫殿,有大堂阁。众人男女,受乐其中”。

唐传奇中更多的是以地狱之可怖对行恶震慑警诫。《周武帝》,周武帝以好食鸡卵入地狱受报,“帝已卧床上,狱卒用铁梁押之。帝两肋剖裂,裂处鸡子全出,俄与床齐,可十余斛”。《赵文若》,赵文若因食肉,“(阎罗)王付一碗钉,令文若食之,并用五钉,钉文若头顶以及手足,然后放回。文若得苏,具说此事,极患头痛以及手足,久后修福,痛渐得差”。《方山开》以畋猎为业,所杀无数,且不修功德,乃被白鹰攫左颊,黑鹰攫左肩,并险入火城受报,“城中赫然,总是猛火,门侧有数个毒蛇,皆长十余丈,头大如五升斛,口中吐火,如欲射人”。《冥报拾遗·刘摩儿》师保因射猎入汤镬受报,“乃见摩儿男师保在镬汤中,须臾之间,皮肉俱尽,无复人形,唯见白骨,如此良久,还复本形”。《冥报拾遗·任五娘》杀螃蟹,死后入刀林地狱。《皇甫恂》记皇甫恂冥游事:

……叔母方叙平生委曲亲族,诲恂以仁义之道,陈报应之事,乃曰:“儿岂不闻地狱乎?此则其所也。须一观之。”叔母顾白僧:“愿导引此儿。”僧遂整衣,而命恂:“从我”。

恂随后行,比一二里,遥望黑自上属下,烟涨不见其际,中有黑城,飞焰赫然。渐近其城,其黑气即自去和尚丈余而开,至城门,即自启。其始入也,见左右罪人,初剥皮吮血,砍刺糜碎。其叫呼怨痛,宛转其间,莫究其数,楚毒之声动地。恂震怖不安,求还。又北望一门,炽然炎火,和尚指曰:“此无间门也。”言讫欲归,饭闻火中一人呼恂。恂视之,见一僧坐铁床,头上有铁钉其脑,流血至地,细视之,是恂门徒僧胡辨也。惊问之,僧曰:“生平与人及公饮酒食肉,今日之事,自悔何阶。君今随和尚,必当多福,幸垂救。”曰:“何以奉救?”僧曰:“写《金光明经》一部,及于都市为造石幢,某方得作畜生耳。”恂悲而诺之。

遂回至殿,具言悉见。叔母曰:“努力为善,自不至是。”又曰:“儿要知官爵否?”恂曰:“愿知之。”俄有黄衣抱案来,敕于庑下发视之。见京官至多,又一节,言太府卿贬锦州刺史。其后掩之,吏曰:“不合知矣。”遂令二人送恂归。再拜而出。出门后问二吏姓氏,一姓焦,一姓王。相与西行十余里,有一羊三足,截路吼,骂恂曰:“我待尔久矣,保为割我一脚?”恂实不省,且问之。羊曰:“君某年日,向某县县尉厅上,夸能割羊脚。其时无羊,少府打屠伯,屠伯活割我一脚将去,我自此而毙。吾由尔而夭。”恂方省之,乃卑词以谢,托以屠者自明。焦王二吏亦同解纷。羊当路立,恂不得去,乃谢曰:“与尔造功德可乎?”羊曰:“速为我写《金刚经》。”许之,羊遂喜而去。二吏又曰:“幸得奉送,亦须得同幸惠,各乞一卷。”并许之。更行里余,二吏曰:“某只合送至此。郎君自寻此迳,更一二里有一卖浆店。店旁斜路,百步已下,则到家矣。”遂别去。

恂独行,苦困渴,果至一店,店有水瓮,不见人。恂窃取浆饮,忽有一老翁大叫怒,持刀以趁骂云:“盗饮我浆。”恂大惧却走,翁甚疾来,恂反顾,忽陷坑中,恍然遂活。而殓棺中,死已五六日。既而妻觉有变,发视之,绵绵有气,久而能言,令急死三卷《金刚经》。其夜忽闻敲门声,时有风然,空中朗言曰:“焦某、王某,蒙君功德,今得生天矣。”举家闻之。更月余,胡辨师自京来。恂异之,而不复与饮,其僧甚恨,恂于静处略为说冥中见师如此,师辄不为之信。既而去至信州,忽患顶疮,宿昔溃烂,困笃,僧曰:“恂言其神乎。”数日而卒。恂因为市中造石幢,幢工始毕,其日,市中豕生六子,一白色,自诣幢,环绕数日,疲困而卒。今幢见存焉。恂后果为太府卿,贬绵州刺史而卒。

食肉入地狱受报,即写经造幢(刻着佛名或经咒的石柱)仅得免于地狱受苦,仍不得转生为人。而间接致畜生死亦被视为恶因。

总之,儒家所说的“仁”,支撑的是一种相对理性的道德建构,关注的是人际的关系。佛、道所说的“仁”更偏重于“善”和“爱”,是源自信仰的感情上的指引,并包含了信众的宗教祈望(即以仁爱之行为获得神认同或通往彼岸的途径)。是以佛、道以“无缘大慈,同体大悲”的爱无差等的情怀,将一切有情众生皆在慈悲的关怀之内,即使对于恶人恶行,也要以仁爱之心化解仇恨,甚至人类之外的生物也要慈悲为怀,从而超出和补充了传统的儒、墨的泛爱思想。

道教亦以神学方式强化了儒家的仁爱思想,强调“百行当修,万善当著”,将“敬上爱下”,“周穷救争”,“恶杀好生”的道德自律纳入宗教神学,仁善与天道赏罚相联系,成为绝对的行为准则,“天道无亲,唯善是与”,“天报有功,不与无德。吉凶之会,相去万里”。

杜光庭《道德真经广圣义》卷四十五:

天道无亲,常与善人。善人谓行慈之人也。善以慈惠为本,慈以拯救为功,故行慈之人,物不能敌,以战则慈者胜,以守则慈者固,上合天道,旁感物心,物不能伤,是为天所救卫矣。

《魂游上清记》(赵业)

明经赵业,贞元中,选授巴州清化县令,失志成疾,恶明,不饮食四十余日。忽觉室中雷鸣,顷有赤气发鼓,轮转至床,腾上当心而住。初觉精神游散,奄如梦中。有朱衣平帻者引之东行,出山断处,有水东西流,人甚众,久立视之。又东行,一桥饰以金碧,过桥北入一城,至曹司中,人吏甚众。见妹婿贾奕与己争杀牛事,疑是冥司,遽逃避至一壁间,墙如石黑,高数丈,听有呵喝声。朱衣者遂领入大院,吏通曰:“司命过人。”复见贾奕,因与辩对。奕固执之,无以自明。忽有巨镜径丈,虚悬空中,仰视之,宛见贾奕鼓刀,赵负门有不忍之色,奕始伏罪。朱衣人又引至司人院,一人被褐帔紫霞冠,状如尊像,责曰:“何故窃他幞头二事,在滑州市隐橡子三升。”因拜之无数。……

是以杀生、偷盗为违仁背义之举,当受神惩。

道教吸纳了佛教视六道众生皆为平等的思想,更将之扩大化。谭峭从虚、神化生气、形,形、气还原于神、虚的观点出发,认为无生物与有生物是互相转化的,万物都是有灵的。他说:

老枫化为羽人(道士),配麦化为蝴蝶,自无情而之有情也;贤女化为贞石,山蚯化为百合,自有情而之无情也。是故土木金石皆有性情魂魄。

谭峭举出自无情而之有情,与自有情而之无情的变化,得出“土木金石皆有性情魂魄”的万物有灵论。他认为精神与物质混而为一,“生”与“物”的界限并不存在,这就是道的最高境界。所以说:

孰为彼,孰为此?孰为有识,孰为无识?生物一物也,万神一神也。斯道之至矣。

受大乘佛教“地狱未空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提”思想的影响,道教以导人向善作为行善之要,《晋真人语录》:

若要真行,须要修行蕴德。济贫拔苦,见人患难,常怀拯救之心,或化诱善人入道修行;所为之事,先人后己,与万物无私,乃真行也。

《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》:

大慈之道,度人为先,非功不赏,非德不迁,非信不度,非行不仙也。夫建功德者,一为天地,一为三光,一为帝王,一为兆民,一为祖世,一为家门,一为众生,一为己身。经云:夫欲度身,当先度人;众人不得度,终不度我身。

道教倡导的仁义在融纳儒家仁爱和佛教慈悲之外有其自身的特色:

道教把行善积德纳入修仙之道,“览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物”。

唐传奇《王》,王教明皇以修仙之道,“大约在于修身俭约,慈心为本”,后又言姜抚事:“姜抚,地仙也,寿九十三矣。抚好杀生命,以折己寿,是仙家所忌,此人终不能白日升天矣。”是言修仙需以仁心行仁事,如杀生则折损寿命,更碍成仙。

《韦讽女奴》记女奴丽容复生事:

唐韦讽家于汝颖,常虚默,不务交朋。诵习时暇,缉园林,亲稼植。小童草锄地,见人发,锄渐深渐多而不乱,若新梳理之状。讽异之,即拙深尺余,见妇人头。其肌肤容色,俨然如生。更加锹锸,连身皆全。唯衣服随手如粉。其形气渐盛,顷能起,便前再拜,言:“是郎君祖之女奴也,名丽容。初有过,娘子多妒,郎不在,便生埋于园中,托以他事亡去,更无外人知。某初死,被二黑衣人引去,至一处,大阙广殿,贲勇甚严。拜其王,略问事故,黑衣人具述端倪,某亦不敢诉娘子。须臾,引至一曹司,见文案积屋,吏人或二或五,检寻甚闹。某初一吏执案而问,检案,言某命未合死,以娘子因妒非理强杀,其断减娘子十一年禄以与某。又经一判官按问,其事亦明,判官寻别有故,被罚去职。某案便被寝绝,九十余年矣,彼此散行。昨忽有天官来搜求幽系冥司,积滞者皆决遣,某方得处分。如某之流,亦甚多数,盖以下贱之人,冥官不急故也。天官一如今之道士,绛服朱冠,羽骑随从。方决幽滞,令某重生,亦不失十一年禄。”讽问曰:“魂既有所诣,形何不坏?”答曰:“凡事未了之人,皆地界主者以药传之,遂不至坏。”讽惊异之,乃为沐浴易衣,貌如二十许来。其后潜道幽冥中事,无所不至,讽亦洞晓之。常曰:“修身累德,天报以福。神仙之道,宜勤求之。”数年后,失讽及婢之所在。亲族于其家得遗文,纪在生之事。时武德二年八月也。

“修身累德,天报以福。神仙之道,宜勤求之”,此二句虽为并列关系,然亦明示了修身累德与神仙之道间不可割断的联系。

道教常以道流利用道术的利民行为彰扬仁爱。《许真君》记许真君生平异事:

后于豫章遇一少年,容仪修整,自称慎郎。许君与之谈话,知非人类。指顾之间,少年告去。真君谓门人曰:“适来少年,乃是蛟蜃之精。念江西累为洪水所害,若非翦戮,恐致逃遁。”蜃精知真君识之,潜于龙沙洲北,化为黄牛。真君以道眼遥观,谓弟子施大王曰:“彼之精怪,化作黄牛。我今化其身为黑牛,仍以手巾挂膊,将以认之。汝见牛奔斗,当以剑截彼。”真君乃化身而去。俄顷,果见黑牛奔趁黄牛而来,大王将以剑挥牛,中其左股,因投入城西井中。许君所化黑牛,趁后亦入井内。其蜃精复从此井奔走,径归潭州,却化为人。先是,蜃精化为美少年,聪明爽隽,而又富于宝货。知潭州刺史贾玉有女端丽,欲求贵婿以匹之。蜃精乃广用财宝,赂遗贾公亲近,遂获为伉俪焉。自后与妻于衙署后院而居。每至春夏之间,常求旅游江湖。归则珍宝财货,数余万计。贾使君之亲姻僮仆,莫不赖之而成豪富。至是蜃精一身空归,且云“被盗所伤”。举家叹惋之际,典客者报云:“有道流姓许字敬之,求见使君。”贾公遽见之,真君谓贾公曰:“闻君有贵婿,略请见之。”贾公乃命慎即出与道流相见。慎郎怖畏,托疾潜藏。真君厉声而言曰:“此是江湖害物,蛟蜃老魅,焉敢遁形!”于是蜃精复变本形,宛转堂下,寻为吏兵所杀。真君又令将其二子出,以水之,即化为小蜃。妻贾氏,几欲变身,父母恳真君,遂与神符救疗。仍令穿其宅下丈余,已旁亘无际矣。真君谓贾玉曰:“汝家骨肉几为鱼鳖也。今须速移,不得暂停。”贾玉仓皇徙居,俄顷之间,官舍崩没,白浪腾涌。即今旧迹宛然在焉。

“念江西累为洪水所害”,遂乃除蛟蜃以利民,此盖出自为民之仁心。

《奚乐山》记上都奚乐山神术治车辋拯济寒贫事:

上都通化门长店,多是车工之所居也。广备其财,募人集车,轮辕辐辐毂,皆有定价。每治片毂,通凿三窍,悬钱百文,虽敏手健力器用利锐者,日止一二而已。有奚乐山者,携持斧凿,诣门自售,视操度绳墨颇精,徐谓主人:“幸分别毂材,某当并力。”主人讶其贪功,笑指一室曰:“此有六百斤,可任意施为。”乐山曰:“或欲通宵,请具灯烛。”主人谓其连夜,当倍常功,固不能多办矣,所请皆依。乐山乃闭户屏人,丁丁不辍。及晓,启主人曰:“并已备矣,愿受六十缗而去也。”主人洎邻里大奇之,则视所为精妙,锱铢无失。众共惊骇,即付其钱。乐山辞谢而去。主人密候所之,其时严雪累日,都下薪米翔贵,乐山遂以所得,遍散于寒乞贫窭不能自振之徒,俄顷而尽。遂南出都城,不复得而见矣。

奚乐山以法术获钱,所得“遍散于寒乞贫窭不能自振之徒”,爱人之仁人于此彰显。

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